Filozófiatörténész, költő, műfordító

Rilke költészetét vizsgálva ma már szinte útjelző határkőként magasodik előttünk az a kijelentés, hogy Rilke verseit az objektív líra mezsgyéjén kell keresnünk. Ezen pedig a legtöbb esetben azt értik, hogy Rilke költészete mintegy a tárgyakban csapódott le, azokban jegecesedett ki.¹ Eme megállapításhoz ugyanakkor gyakran társul az a képzet is, hogy Rilke a tárgyiasítás során kilúgozta a személyes Én-t, s ezzel, úgymond, távolította a személyes mivoltot. Vagyis megfosztotta az Én-t attól a szerepkörtől, amelyet az a költészetben korábban betöltött. Ekképpen Rilke tette hasonlatos ama nagy átértékelőéhez, akihez ő egyébként is számos szállal kötődött, Nietzschééhez, azzal a különbséggel, hogy Nietzschének - épp ellenkezőleg - egy túltárgyiasított filozófiával kellett szembenéznie, s azt a személyes hang élével kifordítania. Ritkábban szólnak viszont arról, hogy az, ami eme átértékelés és átfordítás nyomán Rilke költészetében létrejött, csak látszólag húzódik vissza az ember személyes Én-jének láttatásától. A módszer valóban más, de az ő műveiben, verseiben felvonultatott tárgyak nem lökik ki magukból az embert, hanem épp fordítva: szinte magukhoz vonzzák, hogy - megforgatva őt a legmélyebb mélyben - azelőtt soha nem látott jellemzőit is felszínre hozzák. S aki egyszer "hozzáízeledik" ehhez a nyelvhez, az előtt nem pusztán a világnak, de az embernek is olyan új perspektívái tárulnak fel, amelyet egy másik optika korábban elfedett. A tárgyak életre kelnek, s tükörlétként hajolnak oda az emberhez. 'Felsúgnak' magukból valamit annak az embernek is, aki általuk, az ő köreikbe lépve próbálja meg kinyilvánítani önmagát, s annak is, aki valóban átadja magát ennek a sokerezetű nyelvnek, s belép a tárgyak, Rilke tárgyainak világába. Rilke tehát nem az életből csiszolt le valamit akkor, amikor önmagától a tárgyakhoz lépett, hanem épp fordítva, a tárgyakban is felnövesztette az életet. Ám azzal a törekvéssel és féltő gonddal tette ezt, hogy tárgyain egyazon pillanatban megüljön az örökkévaló és a pillanat.² A tárgyi lét Rilkénél alapvetően nem holt-lét, nem kimerevedés, hanem látható megelevenülése annak, ami egyébként, hagyományos módon megjelenítve kicsúszik a megfoghatóságból.

A személyességnek egyik 'legelfogadottabb' és hagyományosan egyik leggyakrabban színre vitt formája: az Én kiemelése a környező világból és annak kinagyítása. Az Én feltűnése ugyanakkor kimondva-kimondatlanul feltételezi, felsorakoztatja azt a Másikat is, akivel az Én szót, hangot, arcot vált. Vagyis a kijelentő formák mellett az Én sokszor a megszólító-felszólító viszonylatokban jelenik meg; úgy körvonalazódik, mint leágazás, mint önmagától elvezető út. A személyesség alapvető jellemzője az ezzel foglalkozó filozófusoknál³ általában az elevenség és az eleven párbeszédre való képesség. A tárgylét ezzel szemben a tradicionális felfogásban lecsupaszítottság, olyan lemeztelenített lét, amelyben eltekintenek az élő gesztusoktól, illetve amelyben a néző szemet nem az organikus megnyilvánulásokra fókuszálják, hanem csupán a kimerevedő formákra. A tárgyi lét a szem elé való mozdulatlan kitettséget jelenti abban az értelemben, hogy a kimerevítetten leírható válik fontossá. Az pedig, akit ily módon szemlélnek, önmagát eleven mivoltától érzi megfosztva, csupán kinn-létében egzisztál.⁴

Rilkénél a tárgyak azonban - a tradicionális felfogástól eltérően - nem az idegenség hordozói és fokmérői. Rilke ugyanis úgy szitálja át az embert a tárgyon, hogy eközben megteremti nemcsak az ember-tárgy kapcsolatnak újszerű formáját, hanem egyúttal azt az intimitást is, ami minden egyes személyes kapcsolatnak elengedhetetlen, ám ugyanakkor (legalábbis a filozófiában) még mindig nem kellő mértékben előtérbe állított formája. Az intimitás pedig azt jelenti, hogy a tárgy egyszerre befogadó és titkokat őrző közeg. Nem járható át és nem tükör mindenki számára, csak annak, akinek a jelzett tárgyhoz hasonló módon lesz személyes köze, aki hídnyelvet teremt hozzá. A tárgy kút, melyből sok minden felmerül. Ugyanakkor határ, kőfal; tudni, feltételezni lehet róla, hogy védi, nem adja ki azt, amit rábíztak, amiről, úgymond, neki kell 'gondoskodnia'. A kútban le-fel járó vödör (az értelmező szem) időiesíti a vödör kimerevített fém-állékonyságát és annak sokféle szempontból való körbejárhatóságát. A térbe kitett tárgy (a szavakban kiterített dolog) az idővel átitatva tesz szert eleven, változó létre, illékony és egyúttal mégis szoborszerűen megformálódó alakokra. Az értelmezések, a ránézések azután egymásra is hatnak, egymást is átszövik. Így megszövődik az a gyepszőnyeg, amelyen járva egyszerre érezzük lábunk alatt a természetességet, ugyanakkor a művi hozzátettséget is.

S mindez azért találhat egymásra Rilke költészetében, mert nála az az alaptalaj, amiből a tárgyak kinőnek, az esetek döntő hányadában: a szorongás.⁵ Ebben pedig egyidejűleg lakozik ott az önelrejtés és az önmegmutatás vágya, vagyis az önmegformálás egyik legbonyolultabb formája. S hogyan lehet egyszerre mutatni és elrejteni - ki az, aki erre egyszerre és egyidejűleg képes? Ez a valaki Rilke szerint a tárgylétre, a tárgyiasításra is világra hozott ember, aki a tárgylétben mégis úgy ismer, s úgy vágyik önmagára, akár Andersen meséjében a kályhakaparó körül felépített és a fűtött házat bámuló hóember⁶ ; aki megérzi, hogy csak az van benne a tárgyakban, ami ott van egyidejűleg benne is, s oly módon van a tárgyakban, ahogyan ő rájuk néz. Rilke költészetében a tárgylét nem szabályos kristálymetria, amely hideg ásványi ragyogással őrzi az időtlent⁷, hanem otthonlét (vagy annak keresése). Így aztán korántsem tekinthető véletlennek, hogy Rilke verseiben a leggyakrabban visszatérő toposzok egyike a ház, amely az otthon (Rilke esetében inkább az otthon keresésének) megtestesítője⁸, valamint az eleven fa (Baum), amely még a kertben áll, s előtte időzik a holt-létnek (Holz). A háznak ablakai vannak (az önmegnyitás és önmegmutatás vágya), a fának pedig késztetése egy szokatlan, az élőket jellemző létmódra: pl. a mozgásra és a hullámzásra.⁹ Mindkettőjüket gyakran beburkolja azonban az éj, a takarófelület, az intimitás garanciája - ez azonban eltér a maszkok fedőfunkciójától. Természetes módon takar, nem az őszinteség távolléte, hanem csak az ott jelenlévő látótérbe nem hozása, ugyanakkor mégis felszínen tartása ez. A megközelíthetőség, a felfedés lehetősége mindig ott van. A maszk játszik, kívánt funkciót teljesít, mesterkedik - az éjszaka viszont csak néma, nem beszél, de mögötte ott a virradat, illetve annak lehetősége. Talán teljes egészében az a megállapítás sem állja meg a helyét, hogy az éjszaka nem beszél, hiszen valamit ő is jelez - s ebben az értelemben mégis megszólal, beszélő lénnyé válik. Ő azt jelzi, hogy nem lehet mindent a kimondhatóság szintjére hozni, legfeljebb annak küszöbéig eljuttatni. Ő a homály diplomatája, aki azonban - ellentétben a maszkkal - nem ámít, csak éppen teljesíti azt, amit számára elrendeltek. Beteljesít, véghezvisz, a jótékony takarásnak is jogot követel. Az éjszaka az intimitás varázsát ajándékozza a tárgyaknak. Gondoskodása a tárgyról ekképpen a természet szerető gondoskodáshoz hasonlítható. A látásnak való teljes kitettség is működhet ugyanis olykor éles pengeként - és amiképp a természet óv a szélsőségektől, a bántó behatásoktól, például amikor fagyok idején hótakaró mögé bújtatja a természet lényeit, akképp van szükség mindenkoron a felfedés mellett az elfedő mozdulatokra is.

Rilke az Én és a tárgy viszonyának kibontásakor hangsúlyozza a következőt: az, hogy mi jelenik meg tárgyként, gyakran csupáncsak rálátás és nézőpont kérdése. Az Én, ha önmagából kitekint, s idegen perspektívából vizsgálja önmagát, vagy belehelyezkedik egy másik, hozzá kívülről viszonyuló nézőpontjába, azonnal levetheti Énségét, s felveheti tárgyiságát. Rilke például azt mondja, hogy "a szélben én is tárgy vagyok"¹⁰, "szemem nyitott, akár a tó".¹¹ Tehát a tárggyá válás egyrészt viszonyulás, másrészt tárgyakra jellemző szituációkba való belépés, harmadrészt, s talán ez a legfontosabb aspektus Rilke költészetében, a tárgyként való megmutatkozás magában hordja egyúttal az önmegmutatás egyik lehetőségét is. A dologivá válás lehet konkrét, kézzelfogható (fa, korsó, bársonysaru), lehet tárgyakkal övezett, általuk kiemelt hiány (csönd), s lehet elvont, kevésbé megfogható fogalmiság (lélek, gyötrelem, öröm). Az ember tárgyiságában átmehet önmaga ellentétébe ("és lelkem, mint egy nő")¹², de tárgyiságában átfoghatja a mindenséget is. Az Én másrészt az, aki elhatárolja önmagát a külsőtől, másoktól, aki megkülönbözteti az idegent és a sajátot. Az Én az, aki tudja, érzi saját Énségét, akit az "idegen szem feszélyez"¹³, lehatárol, behatolással fenyeget.

A Te Rilke költészetében egyrészt az Én-hez kapcsolódó Másik, a kapcsolat túlsó pólusa. Ez a pólus lehet "menedék", az önmeghosszabbítás, az önkiterjesztés, öngazdagítás lehetősége ("mozdulatokban nőj te szerteszét"), de lehet ugyanakkor a fenyegető másik valóság is. A Te ugyanakkor nem csupán a Másik, hanem az azonos lét is egy mélyebb szinten, mégpedig - képileg megjelenített - kapcsolódó rokonalakokban (Én: fa; Te: kert, fasorral teli vidék). Az Én esetében sokszor domináns a magány és az egyedüllét, az egyként való lét - a sokaság, a sokasodás pedig többnyire csak a vágyak szintjén jelentkezik ("bár sok zarándok lennék").¹⁴ A sokaság lehet barátságos közeg vagy ellenség, idegen szemek erdeje. A fenyegető, ránk rontó Te, a kívülálló Másik egyik legelemibb és leggyakrabban visszatérő formája Rilke költészetében: a halál. A "saját halálban megmutatkozó Én" mint a személyes Én egyik lehetséges megjelenési formája, amelyet a tradicionális halálfelfogással szemben Rilke új lehetőségként fogalmaz meg, általában - néhány kivételtől eltekintve - úgy jelenik meg Rilke verseiben, mint meg nem valósított, többnyire ki nem hordott, de vágyott lehetőség.

Ahhoz, hogy az Én - Te viszony feltűnjön, Rilke szerint kell a rálátás, egyáltalán a látás képessége; a meg nem látott nem válhat Te-vé. Ám ha nincsen Te, akkor nem ragyog fel látottként az Én sem. A vak ember önmaga számára Rilke szerint mindig egyforma tárgy, más szóval a vak embert az örökkévaló lét veszi körül, mert a látással szüremkedik be - legalábbis Rilke költészetében - az Én-be az idő. Az Én az időben köríveket jár be, ugyanakkor az idő és a tér fonalán ide-oda csúszik az élő lét és a halott/a kimerevített lét között. Az Én azonban véglegesen soha nem csúszik ki az időből, mindig ott van számára az időbe való visszatérés lehetősége.

A Te ugyanakkor Rilke felfogása szerint lehet valami meghatározhatatlan is, "valaki, aki szelíden tartja kezében a vad zuhanást"¹⁵, valaki, aki csak időnként, érintőlegesen válik Te-vé, aki éppen csak horzsolja, s egy pillanatra megakasztja az Én létét. Érdekes az a viszonylat is, ahogyan a Te Rilke költészetében átlényegül Ő-vé. Ez a szituáció akkor áll elő, amikor a Te elveszíti személyes és eleven jellegét; mintegy létmódot vált. S ez a helyzet pl. akkor, amikor a Te meghaltként jelenik meg az Én számára. A holt lény mintha egy háromszög csúcsain mozogna: az emlékekben még gyakran Te, aztán egyre többször Ő ("Ő leomlott hosszú haj"), időnként viszont halott idegen: olyan Másik, akivel nincs bejárható, kibeszélhető vagy megélhető kapcsolat.

A Te Rilke számára másképpen is lehet megfoghatatlan valaki; olyan valaki például, aki az Én csúszópályáján jön létre: a gondolat beteg húsdarabkája, a nagy imitáló, aki nem engedi az Én-t felejteni, aki az egykori Én-re emlékeztet, mert benne az emlék és a virtualitás válik lélegző jelenvalósággá, ugyanakkor időtlenséggé. Az Én le- és elcsúszása Rilke felfogásában egyrészt transzcendenciát generáló kelevény, mítoszok süppedékes altalaja, másrészt olyan műgonddal dolgozó Énség, "Rémnagy"¹⁶ asztalos, aki eggyé csiszolja magát a megmunkálandó tárggyal: az elhagyott és megtalált Én-nel. Így lesz aztán a korábban széthullott faforgácsokból összeálló műegész. Ahogy Rilke írja a Malteban: A beteg Én "holdkóros biztonsággal mindenkiből kiássa legmélyebb veszedelmeit, amelyekről azt hittük, rég elenyésztek, majd újra előteremtve odaállítja elénk egytől egyig mind. (...) S velük együtt feltámad az emlékek bomlott zűrzavara, ami minderre rátapad, mint elmerült tárgyakon nyirkos moszat. Ismeretlen életek bukkannak fel a mélyből, s elvegyülnek a valóban létezők közé." (...) "Ötemeletnyire fekszem az ágyban, egyhangú napom akár egy mutatók nélküli óralap. Mint valami rég elvesztett holmi, amely egy reggelen megkímélve és épségben ott hever régi helyén, szinte még jobb állapotban, mint elvesztésekor, mintha csak valaki gondját viselte volna - így hever takarómon itt is, meg ott is mindaz, ami gyermekkoromban elveszett, s minden vadonatúj. Összes félelmeim megvannak hát újra."¹⁷

A beteg Én az Én egészében ugyanakkor külön Én-né is válhat, aki egyrészt rejtett, másrészt ki akar bújni az Én-ből mint valami börtönből. A beteg Én számára az Én egésze rossz, elviselhetetlen "környezetté" válik, s a két Én, az Én hasítékai produkálni kezdik az Én --Te viszonyt és az Én -Te szembeállítottságát, ugyanakkor szétbogozhatatlanságát is. A beteg Én az Én-en belül külön Én-testté válik, külön mozgásokra tesz szert, mert élő és Én-ként megvalósulni akaró ő is: "Tudtam, miközben jár, és határtalan erőfeszítéssel igyekszik, hogy egykedvű és szórakozott ember benyomását keltse, testében felhalmozódik az iszonyú rángás. Én is úgy rettegtem, akárcsak ő, mikor érezte, hogy a rángás egyre nő-növekszik benne - s láttam, miként kapaszkodott botjába, mikor a rángás megrázta belül. Kezének vonásai ilyenkor oly kérlelhetetlen és szigorú kifejezést öltöttek, hogy minden reményemet akaraterejébe helyeztem, márpedig nagy akaratú ember lehetett. De mit számított itt az akaraterő! Már bizonyára közelgett a pillanat, amikor akaratereje végképp elfogy, nem is lehet másként. (...) a bebörtönzött betegség talán ezzel a cselfogással akart felülkerekedni. Akaratereje két helyen is megtört, s az elernyedés lágy, csábító izgalmat s azt a bizonyos kényszerű, kettős ütemet hagyta hátra megszállott izmaiban. Ámde a bot még a helyén volt, a kezeken is a harag meg a bosszúság látszott"¹⁸

Az Én és a Te viszonyában, valamint az Én-nek az önmagához való viszonyában az egyik leggyakrabban ide-oda siklatott kép Rilke írásaiban: az arc: "Az utca kongó üressége unatkozott, s elcsente alólam a lépteket: hol itt, hol ott csattogott velük, akár egy fapapuccsal. Az asszony megriadt, felmerült önmagából, ámde túl gyorsan és hevesen: arca a tenyerében maradt. Láttam, ott tátongott tenyerében, igen, láthattam arcának belső üregét. Leírhatatlan erőfeszítésembe került, hogy csak a kezeit nézzem, s ne azt a kiszakadt valamit."¹⁹ Az arc, mondhatni a külső és a belső tájat választja el egymástól. Olyan Én-Te-táj ez, akár a természeti táj és annak pikturált kivetülései; egyre nehezebben mondható meg viszont az, hogy az arc-képek perspektivikus meghosszabbodásai, funkcionális kimerevítései, áttetsző sziluettjei, avagy éppen gyorsan kopó lerakatai az Én-nek: "Temérdek ember él, de mennyivel több az arc, hiszen senkinek sem elég belőle egy. Igaz, vannak, akik ugyanazt az arcot hordják éveken át, el is kopik persze, piszkos lesz, a ráncoknál megtörik és kinyúlik, mint egy kesztyű, melyet utazás közben elnyűttek már. Ezek egyszerű, takarékos emberek; sajnálják az arcukra a váltást, s még csak nem is adják tisztítóba. (...) Persze felmerül a kérdés, hogy mivel több arcuk van, mit csinálnak a többivel. Hát félreteszik. Majd elhordják a gyerekek. (...) Mások félelmetes gyorsasággal váltogatják az arcukat, sorra egymás után, és hamarosan el is hordják mind. Először azt hiszik, örökre el vannak látva, de aztán alig töltik be a negyvenet, és máris az utolsónál tartanak."²⁰

Rilke írásaiban az egyének gyakran úgy veszik le önmagukról a saját hús-vér arcukat, mint ahogy valamely karnevál végén válunk meg maszkjainktól. Az arclevételhez azonban gyakorta csatlakozik a megsebzettség motívuma is. A megsebzettséget okozhatja egyrészt az a tehetetlen történés, ami mint valami természeti folyamat esik meg az emberrel. Ennek nyomán az egyén úgy szakad le az arcáról, akár az újszülött a méhlepényről. Ez az a szituáció, amikor az egyén látszólag magától, valójában azonban mégsem saját akarásának engedelmeskedve produkálja az Én és az elidegenedett Én (a Te) viszonyt; de megtörténhet mindez drasztikusabban és kíméletlenebbül is, a láthatóbb, a külső erőszak beavatkozása nyomán. Rilke Blaháné cselédje²¹ című írásában az arcot lefejezéssel távolítják el: a fej és a testiség cezúrája ez, a gondolkodásnak, vagyis az ego képi szimbólumának és a testiség matériájának metsző elkülönítése. Mintha irodalmi szinten az jelenítődne meg, amit az újkor hajnalán a karteziánus szemléletmód tudatosított először a világgal, s tett azután teoretikusan is nyomatékossá. A gondolatnak és a gondolkodónak külön létmódja van. Az ego átköltözik a fejbe; fej nélkül a testiségnek pedig már nincs individuális egzisztenciája. Rilke említett írásában (vö. 21. lábjegyzet) az említett folyamatsor igen érdekes formában és új kitételekkel prezentálódik: egy halott (előbb megfojtott, majd lefejezett gyermek arca) a történet szimbolikájában egy sorba és egy szintre kerül a marionettek (bábuk) szintén lefejezett, de már ezt megelőzően is a halál irányába elmozdított, az életet nem élő, azt csak imitáló, egyetlen célra kimerevített, stilizált arcával. Az arctalanság tehát magában hordozza a ki nem bomlás, a gátoltság mozzanatát, más szóval a természeti élet kifejlésének művi megszakítottságát, mint ahogy ott van benne az a momentum is, hogy a bábosodás és annak minden megjelenési formája már önmagában is egyfajta elő-lefejezés, s ami ennek nyomán előáll, az egyfajta kvázi-lét. A bábbal mindent el lehet játszatni, mivel a báb tudja, hogy színpadon van, szerepre igazított a léte, s mégsem tudja, mivel helyette más gondolkodik. A bábok drótjait egy náluknál nagyobb ego tartja kézben és ő mozgatja, a bábok gondolatiságának fölébe állítódik egy felsőbb szellem mozgató rafinériája.

S ha Descartes filozófiájában az ember eltévelyedésének megakadályozására a szellemi garancia a bölcs, a rosszat, az ember becsapottságát nem kívánó Isten, és ha az ész csele az újkor másik nagy teoretikusánál, Hegelnél is még végső soron a a szabadságban teljesebb lét felé mozdít - Hegel arra tesz figyelmessé ugyanis, hogy az Úr-szolga viszony (Úr és szolgabáb) nem egy áttekinthetetlen és széttörhetetlen történelmi rablánc, még ha gyakorta annak is tűnik -, akkor mindez a Rilke által is leírt világ-bábszínházról már nem mondható el. Itt a mozgató bábos - most már szélesebb értelemben véve, az előbb taglalt történetből szélesebb körívek felé is kilépve - korántsem a jó vagy a logikusan jobb irányába mozdító lény. Az irányító bábos a jelzett történetben úgy jut hozzá a bábokhoz, hogy egyrészt megveszi magának azokat mint valami vásári portékát, másrészt azt, akit egy adott szituáció, természeti folyamat időlegesen alárendelt helyzetbe hoz, véglegesen alárendeltté teszi (elveszi tőle az eleven életét, dologként kezd el bánni vele): az említett történetben ez úgy jelenítődik meg, hogy a dologiasított lényt utazóbőröndbe zárja, a létét "kofferolja", és aztán mint elhalkított lényt viszi a bábszínházba, a cirkuszi világba.

A bábos "játszik" a marionettel, mozgást imitál, a báb kimerevített arcához mindenkoron hozzáigazítja a lehetséges mozdulatokat is, a marionett drótjait hol rövidebbre fogja, hol tágabbra ereszti. S a maga módján még törődik is a bábokkal, gondoskodik róluk, ügyel meglévő állapotuk konzerválására. Az irányító bábmozgató gesztusai azonban ezen történet keretei között - s analóg módon modern világunkban is - akár értelmetlennek is tűnhetnek a játékba bevontak számára, mégpedig azon alaptétel nyomán, hogy értelmetlen lénytől, a szellemileg fogyatékos, deformált bábostól értelmes cselekvés nem várható. Ebben az esetben ugyanis nem lehet tudni, nem lehet számolni azzal, hogy a bábos lelkében mi lakik. A világ gyökerénél, az említett képnél maradva mondhatnánk persze akár azt is, hogy tetejénél fogva, célirányosságát tekintve értelmetlen. Rilke későbbi írásaiban e korai tapasztalat és élmény újabb tapasztalatokkal is telítődik. Kibővül azzal a meglátással, hogy értelmetlenséget nemcsak az értelmetlenség szülhet, hanem az ész rafinériája is működtethet, mégpedig akkor, amikor saját rejtettebb céljait igyekszik takarásba hozni. Másrészt Rilke a tehetetlen arcváltás mellett a tudatos arcváltásról is beszélve később már arról is szól, hogy a személyeket, a gyökértelen arcnélküliségeket nemegyszer már olyan nehéz beazonosítani, hogy nemcsak a maszkok és a bábok, hanem gyakorta már a mozgató bábos kiléte is megkérdőjeleződik. Hol van már a tükörarcú, bölcs karteziánus Isten? S hol a sorsba bújtatott, logikai diadalútját bejáró ész? A bábmester minden arcot felvesz, még akár a mozgatott bábuét is, ezzel téve teljessé a bábu tehetetlenségét, azt a lehetséges különállását és szembenállását, hogy egy meghatározott Te lehessen. S ebben benne van kódoltan vagy dekódoltan az a - társadalmi méretekben is kiszélesíthető és hiposztazálható - üzenet is, amit a bábmester intéz a bebábozott játékoshoz: nincs egyetlen porcikád sem, amelyet nem lehetne az enyémmé tenni és vásárra vinni; a rád osztott szerepkörből, szerepkörökből nincs valódi kitörési lehetőség, mert, ha már abban a hiszemben vagy, hogy kijöttél, hogy te vagy a bábos, a bábmester akkor is, valójában mégis én vagyok. Olyan ez, lassan, mint valamely modern kori kerengő, amelyben tökéletes módon keverednek össze a történelmi és a színházi (modernebb műszóval élve: a virtuális) valóságok, s amelyben a bábjátékos mind a fiktíven létrehozott, mind az elevenen ide-oda dobott, így vagy úgy eladható, láttatható, "megnyelvelhető" szerepekben 'kereng'.

Kérdés lehet az is, hogy a tárgyi-metaforák közül miért éppen a fa a másik legelemibb erejű és a leggyakrabban visszatérő kép Rilke költészetében. Itt nyilván több lehetséges válasz van (mint ahogy lesz a jövőben is). A fa egyrészt a természet és így a természetből való kinövés egyik leggyakoribb szimbóluma. A fa térben jeleníti meg az időt: gyökerek (kezdet), törzs, évgyűrűk (többéves fennállás), az ágak (a jövő felé való kinyúlás lehetősége). A fa egyszeri, ugyanakkor mégis megújuló (levelét leveti, s minden tavasszal visszatér). Rilke költészetében a gyökértelenség ugyanakkor - tudjuk - alapvető élmény ("a világba kiszült az anyám engem")²². A fa tudja a helyét, van identitása, hiszen van gyökere. A fa tudja mivé kell nőnie, s tudja, hogy eljön a felnövekedés ideje.

Rilke viszont félt a felnövekedéstől, a férfivá éréstől - benne mindig ottmaradt a gyermek (ha nincs megtalált gyermekkor, akkor nem is lehet azt boldogan levetkőzni), mint ahogy mindig kereste identitását is. Az édesanyja gyermekkorában gyakran öltöztette lányruhákba. Kifordult szerepek felé nevelték, s ő ezekhez "hozzánevelődött". Ugyanakkor éppen ez a kín, ez a kifordítottság adja meg sokszor lelkének azokat a finom rezdüléseit, melyekkel sokszoros húrokon tudja érzékelni a külvilágot. Hogy "élni tudja a szelet"²³, s érezze azt is, hogy lelke soha nem megnyugvás, hanem "fölcsapó madárhad"²⁴ .

Az Én és a Te viszony láttatása másfelől elővezeti az egyedüllét problémáját is. S nem csupán úgy, mint az egyedüllét magányát, negatívumként, hanem gyakorta úgy is, mint a szükséges egyedüllét lehetetlenségét: "Ez az ember egész jól együtt élhetett volna valamilyen valósággal, ha egyedül van. De hát egy ilyen valósággal nem egykönnyű ám egyedül maradni."²⁵ Rilke úgy véli, hogy a tárgyak egyedülléte - annak nemes és fenséges értelmében - könnyebben kikalapálható és elérhető, mint az az egyedüliség, amely az ember számára az érlelődő léthez és az önmeghatározáshoz szükséges. Plasztikusan jeleníti meg ezt például Auguste Rodin című írásában: "A szobor magában állt - ahogy magában áll a kép is, a kép a festőállványon - viszont nem is volt szüksége falra, mint a festménynek. Tető sem kellett fölé. Tárgy volt, megállhatott a lábán egyes-egyedül is; jó volt, hogy egészen tárggyá lényegíthető, körüljárható, s minden oldalról megszemlélhető. S valahogyan azért mégis különböznie kellett a többi dologtól, a megszokott tárgyaktól, hiszen azoknak bárki az arcába nyúlhatott. Valamiképp érinthetetlenné kellett változtatni, szentté és sérthetetlenné, elhatárolva a véletlentől és a kortól, amelyben magányosan és csodásan, látnok arcaként bukkant föl. El kellett nyernie a maga biztos, külön helyét, ahová nem az önkény állította, hogy így a tér csöndes állandóságába és nagy törvényeibe kapcsolódjék. Úgy kellett az őt körülvevő levegőbe illeszteni, mint valami fali fülkét, olyan biztonsággal és tartást nyújtva neki, olyan fenséggel ruházva fel, ami puszta létéből, nem fontosságából ered."²⁶ A puszta létből eredő fenség azonban soha nem a lét-darabolás eredményeképpen jön létre, nem "kocka-csend", hanem a kiemelés - legyen az bárminek a kiemelése: Én; Te; férfi; nő, mennyország, inferno ... - egyúttal utalás az illesztésre és az illeszkedésre is. Minden megállóban ott feszeng az 'első és az utolsó lépés' is. A gondolat - ha van rá módja - fölrajzik a magányhoz, "az agy csúcsán, ... a magány honol"²⁷ , de aztán új egységeket hoz létre, "új társulásokat és viszonyokat", mert "a művésznek joga van hozzá, hogy sokféle dologból egyet formáljon, s egyvalaminek a legkisebb részéből - világot."²⁸

Az Egész egyensúlyi helyzetébe való beemelődés azonban egyúttal a kaotikus sokféleség levetkőzése, távolítása is. A mozdulat és 'a mozdulat tudása' a változással és a változtatással nemcsak a Semmit, az átmenőt, a letűnőt teszi nyilvánvalóvá, hanem a maga irányultságával azt is, hogy ott, amerre tart, van Valami, volt Valami és lesz Valami. A letűnés nemcsak a múlékonyra, az érthetetlenre, a Semmire utal, hanem másfelől érzékelhetővé teszi azt is, hogy maga a mozgás, a változás is értelemhordozó, lét- és értelemképző momentum. Ha nem vagyunk fogékonyak a Valamire, akkor a Semmi is csak üres, semmitmondó kategória. Nem létperem és nem lételhagyás, nem létfelejtés, nem borzongó és borzongató, hanem csupán ásító és a virtuális valóságokhoz hasonlóan virtuális semmiket ámító gondolat. A valódi viszonyba állítás (az emberek és a tárgyak lét- és gondolategésze, az Én és a Te egymáshoz utalása és a köztük való létereken való kommunikatív hajózás...) a tárgyak és a gondolatiságok esetében - véli Rilke -, valódibb megnyugvást hozhat, mint az emberek esetében.

Másrészt azonban mintha Rilke azt is sejtetni akarná, hogy az embernek a megnyugvás eléréséhez nemegyszer már-már tárggyá kell válnia, még akkor is, ha ez a tárgy imaginárius,²⁹ vagyis gondolatisággal, belső valósággal, emberfoszlányokkal telített, dolgokká átlényegített és dolgokba átfutamított élet: "Kentaurok, óriások és szörnyetegek, szirének, faunok és faun-nők özönlöttek felé, a kereszténység előtti erdő minden vad és ragadozó istenállata előjött. És ő alkotott. Megvalósította a dantei álom minden alakját és formáját, mintegy saját emlékei mozgalmas mélyéből emelte ki, és a tárgyi lét csöndes megváltását ajándékozta neki, egyiknek a másik után."³⁰ "Vétek és káromlás, kárhozat és üdvösség fakadt itt, s egyszerre világossá vált, milyen szegény az a világ, amely mindezt rejtegette, mélyre temette, s úgy vette, mintha nem is léteznék. Létezett. Az emberiség egész történetével párhuzamosan ott zajlott ez a másik történelem is, amely nem ismer álruhát, konvenciót, különbséget és rendet - csak harcot. Ennek is megvan a maga fejlődésmenete. A férfi és a nő mohó egymás kívánásából az ember embert áhításává válik." ³¹

Az Én és a Te mint férfi és nő, illetve a nő, az asszony és az anya mint a férfi ellenpólusa, valamint a nő mássága egyrészt, és a nővel való lelki identitás másrészt szintén gyakran visszatérő elem Rilke költészetében. A nő egyrészt a szépség megtestesítője: a hirtelen feldobódó pillanat lehetősége, szoba- és hangjel, illatos tea, másrészt keserű hiány, az elárvult, félbeszakadt mozdulat, az örökre elveszített Másik (az asszony a hullapólyákban, Eurydike).³² A rózsa szinte mindig asszonyi jelkép, az életre kelés lehetősége mellett a fiatalon elhullás szimbóluma. Ebben nyilván szerepe van Paula Modersohn-Beckernek, a fiatalon elhunyt festőnő barátnőnek is. Ő az életét azzal kívánta beteljesíteni, hogy nem elégedett meg művészhivatásával, hanem gyereket is akart szülni. S aztán ezzel bizonyos értelemben megszülte saját halálát is. Mivel ebben a gesztusban, a gyermekvállalásban mindig ott van a halál vállalásának lehetősége is, Rilke ezt a gesztust Paula Modersohn-Becker esetében úgy fogja fel, mint a legsajátabb, önként választott halált. Paula nem csupán életet adott a gyermekének, hanem mintegy át is adta neki az életét. Másrészt életet szülve kitolta magából a belül megbúvó halált is. A rózsa Rilke költészetében gyakran emlékeztet erre a halállal szembenéző fiatalasszonyra, hisz Paula nem sokkal halála előtt - az életre magát még egyszer, utoljára feldíszítvén - rózsákat tűzött a hajába. Ezt a rózsát egyszerre lengte körül, egymással mintegy összekapaszkodva az élet és a halál.

S Rilkének valahogy mindig az összekapaszkodások a fontosak meg a szétválások. A határmezsgyék, ahol elkezdődik, elindul, s aztán megbomlik, szétoldódik valami. Hogy ami nincs, az elinduljon; de ugyanakkor ebbe belevetüljön az a sokszor megélt tapasztalat is, hogy mindenre, ami megindult, ami lett, idővel a széthullás vár, ám csak addig, amíg meg nem érkezik az újabb, az összetartás felé lendítő hullám. Az összetartó erő folytonosan és törés nélkül csupán a vak ember esetében erős, de ott is csak a látás viszonylatában, mert ő nem látja a kívülről érkező, megbontó erőket. Ezért aztán állandóan azonosnak érzi magát önmagával. Akinek azonban nem adatott meg a van, s így van ezzel maga Rilke is, annak fontos a levés lehetősége. S minden, ami sokáig mozdulatlan, azonosnak tűnik a halállal, a halálba merülés érzetét kelti benne. S ebből jön az iszonyú szorongás, a vágy: kilépni az újba, s aztán a félelem: ahogy az idő telik, ez sem lesz több a széthullásnál.

Rilke élesen veti fel azt a problémát is, hogy a létek egymás mellettisége még nem feltétlenül jelent egymással létet. Nála az egzisztencialitás redői akkor együtt egzisztálók, ha úgy lelnek rá az összetartozó utakra, ahogy a kéz ráncvonalai és redői futnak össze "az őket tartó tenyérben": "Ha két vagy három ember összejön, ettől azért még nincsenek együtt. Olyanok, mint a marionettek, melyeknek drótjait más-más kezek igazgatják. (...) . És az ember erői is ott vannak, ahol a drótjai végződnek egy uralkodó, őket tartó tenyérben".³³ A beteljesülő találkozás és a történet azonban - mondja Rilke, a nyelv egyik briliáns és utolérhetetlen művésze (!) -, nem kizárólag a nyelvileg megjeleníthetőben van - s ez³⁴ a gondolata rímel azzal is, amit Spengler mond ezzel kapcsolatban A Nyugat alkonyában -, hanem a sokfelé fecsegő emberek azon csöndjében is, amely "erdőzuhogásként zúg el felettük"³⁵. "Beteljesüléseink a fénylő hátterekben történnek. Ott mozgás és akarat van. Ott játszódnak le azok a történetek, melyeknek mi csak homályos feliratai vagyunk. Ott egyesülünk és ott is búcsúzunk, ott van a vigaszunk és a gyászunk. Ott létezünk, miközben az előtérben járunk-kelünk."³⁶ A csendnek Rilke gondolat- és érzésvilágában mindig mozgástöltete van, a csend is "beszélhet történetet", sőt érthetjük is ezt, ha a maga szituációterében hallgatjuk. A csend lehet a mélyebb egzisztenciális együttlét megjelenítője. A csendsziget azonban nem-csendeket is sejtet. Minden viszonyítás és viszonyulás kérdése ebben az értelemben, hiszen csendek nélkül a beszéd is csak rendezetlen és elviselhetetlen el-folyó volna.

Rilke felfigyelt arra is, hogy az individualizmus és az azokhoz tapadó képzetek igen messze lökték az embert attól, hogy az egok sűrűjében és felfelé igyekvésében megtalálja azt is, ami az Én gyökérvidékében letéphetetlenül benne él: a közös keresésének vágyát. Az Én önmeghatározásában - ha tudja ezt, ha nem - mindig kihagyhatatlanul ott van a Te is, az Én mégis mindinkább úgy rugaszkodik feljebb, hogy a Te számára többnyire már csak ugródeszka, viszonyítási alap, túlsó Másik. Az Én és a Te ilyen végzetes elhidegülését az emberi jégpályákon Rilke azzal hozza kapcsolatba, hogy az ember nemcsak bánt, hanem elbánt a természettel. Hatalmat nyert fölötte, vagy lefagyasztotta, vagy túlfűtötte, de természetes állapotában nem hagyta meg azt, mint ahogy egyre ritkább az is, hogy ránézése tárgyává teszi. Ehhez hasonló módon beszélhetünk talán az Én viselkedésmódjának és értékskálájának megváltozásáról: az Én gyakori túlfűtöttségéről, amikor az Én vagy lángba borít földet és egeket, vagy lefagyaszt maga körül mindent, minden olyan Te-t és Ő-t (a személyes Másik, a közösség Te mivolta stb.), ami az individuális önkiteljesítésben akadályozza. A túlfűtöttségből eredően radírozza le magáról másrészt az Én saját Én-jének hátráltató - passzív, történetekbe át nem perdíthető, "létrafokonként" nem regisztrálható érzelmi - rétegeit is. S miközben az Én az önkiteljesítés maximumát keresi, valójában egyre távolabb húzódik még önmagától is, s most már nemcsak abból a célból, hogy ezáltal tegyen szert a rálátás perspektívájára, hanem inkább azért, mert körülötte minden ebbe az irányba hajtja. Sőt, mi több, a távolodás ténye, az Én kiüresedése az Én-nek lassacskán már fel sem tűnik: "Minden belső ellentmondás és tévedés abban van, hogy az emberek önmagukban keresik a közöset, s nem a mögöttük levő dolgokban: a fényben, a tájban, a kezdetben és a halálban. Így aztán elvesztik magukat, és cserében mit sem nyernek. Összevegyülnek, mivel egyesülni sehogyan sem tudnak."³⁷

Az, hogy a tárgyiságba való átlépés megsokszorozhatja az ember létét, megfogalmazódik Nietzsche költészetében is.³⁸ De Nietzsche számára a tárgyak tárháza már olyannyira akadály, kő, hogy ő a látványokba való 'szétköltözést' elutasítja: "egy látványom sem lehetek"³⁹, ellentétben Rilkével, aki minden tárgyba belesimul, s felismeri abban önmagát, egyetlen látványban sokszor magát a teljességet is. Rilke költészetében a szoborszerűen-eleven tárgyak ellenére újra és újra meghatározóvá válik a széthullás. Nietzsche költészetében úgyszintén, de itt a széthullásnak más szintjei válnak fontossá. Ő is regisztrálja a széthullást mint meglévő és feltartóztathatatlan folyamatot, de ő nem küzd a széthullással olyan módon, mint Rilke. Ha ég valami, ő nem oltani próbál, hanem rádob egy kis parazsat még egy lapáttal. Ha kell, maga is lánggá, sőt dinamittá változik. Nietzsche tehát felerősíti a leküzdhetetlen széthullást. Ám nemcsak rombol - a legnagyobb nihilista akarója az új utaknak is, és sejti azt is, hogy miként a génuai⁴⁰ rálelt az új kontinensre, olyképpen lelhet rá majd az ember is valami újra. Nietzschét is vonzza a végtelen, akárcsak Rilkét. Rilke számára azonban a végtelenbe mindig beleágyazódik a Névtelen is⁴¹, s ily módon a Névtelen számára olyan jel, amely a nyelvbe még be nem lépettnek vagy be nem léptethetőnek az egzisztenciáját jelzi, sőt, a háttértörténet olykor vékonyodhat akár egyetlen jelvillanásra is. Nietzsche viszont a végtelenben a gigantikus felemelkedettséget, a lehúzó erőktől való elrugaszkodási lehetőséget látja. Nietzsche tűztánca mindig 'igen az életre', s a halott-lét, a "pólya-göngyöleg" ⁴²csak azt fogja át, aki a szelekkel táncolni nem képes. Az ő számára még az éjszaka is kitörési lehetőség, alkalom és lehetőség arra, hogy rászívja magát a "fény emlőire".⁴³ Nietzsche másfelől azt is tudja, s ki is mondja, hogy az élet az nem állandó fényben-lét, mivel az ember mindig az ellentmondások pólusain jár. Ha nem lennének éjszakai lények, akkor fény sem fakadna a világítóból.⁴⁴

Összefoglalóan nyomatékosíthatjuk azt, amire már a fejtegetéseink elején is utaltunk. A maga korában mind Nietzsche, mind Rilke felforgató volt. Tradíciókat maga mögött hagyó s egyúttal újat teremtő. Nietzschének egy túlságosan lehorgonyzott tárgyi világgal kellett megküzdenie, Rilkének viszont azzal, hogy az Én-t mindig visszahajlították önmagához: ha róla akartak szólni, megtagadták tőle azt, hogy az őt körülvevőben is önmagát érezze. Ezért Rilke az őt körülvevő tárgyi világban kellett hogy felfedezze az Én-t. Ő azonban nemcsak ennyit tett, hanem ennél sokkal többet. Meghonosította az embert a tárgyakban, de csak azért, hogy ezekből a tárgyakból - a tárgyak erejét is felhasználva - kibeszélhessen. Rilke magányos volt⁴⁵, önlétre-kárhoztatott, de ez a puszta önlét sokszor terhes is volt számára. Nietzsche viszont a kezdeti kapcsolatteremtő próbálkozások kudarca után inkább kívánt maga (egymaga) lenni, s elhagyni maga mögül mindazt, amiről azt gondolta, hogy pusztán csak hordalék. Rilke számára a tárgyak mindig emberszemek és emberi lelkek voltak, ugyanakkor azonban önnön Énségüket is hordozók: " ... ők is züllenek, hűtlenek lesznek természetes, békés céljukhoz, ők is ugyanúgy ki szeretnék használni a létüket, ahogy mindenütt látják maguk körül. Újra meg újra megkísérlik, hogy rendeltetésük alól kivonják magukat, egyre inkább rosszkedvűek és hanyagok, az emberek pedig nem is csodálkoznak, ha rajtakapják a tárgyakat, hogy kirúgtak a hámból." ⁴⁶

Nietzsche viszont minden tárgyat úgy fordított önnönmaga felé, hogy azok elsődlegesen az ő Én-jének hangszórói legyenek. Nagyságát viszont végső soron mégis az adja, hogy az ő Én-je egyúttal saját jelenének, mint ahogy a későbbi koroknak is egyik jellemző Én-je volt és lett. Nietzsche önnönmagában saját történelmi korának és az eljövendőnek a jellegzetes jegyeit is érzékelte. A magányos Rilke mindig kerekít, a csonkaságban is megmozdítja az Egészet, mindenhonnan, a tárgyaktól és tárgyakból is életet vesz át a maga számára, a legszívesebben magába fogadna mindent. S annak ellenére, hogy érzi és tudja a halált mint természetszerűen "beérő" folyamatot, s érzi a széthullást mint változást generáló folyamatot, az új egyensúlyi helyzethez szükséges létmozzanatot, ő maga soha el nem pusztítana semmit, mert ő a legapróbb dolgokban is ott érzi önmagát és saját természetét. Nietzsche dinamikusabban és akár imperativusokban is szerteszór és "szétdob". S ha kell, könyörtelenül pusztít, felperzseli a földet, az új számára készíti elő a talajt, még akkor is, ha az újrakezdés lehetőségét - ahogy ez meglátásaiból kitűnik - kérdőjelek tömkelege kíséri. Rilke és Nietzsche egyes vonatkozásokban rokon, más vonatkozásokban merő ellentmondás. Ám csak látszólag, mert valamilyen módon mindketten a fennállóval szembeni ellenbeszélés eszközét alkalmazták. A küzdés technikájában tehát mégis volt közöttük valami mélyben megbúvó azonosság.

In: Juhász Anikó-Csejtei Dezső: Találkozások és törésvonalak. Írók, költők, filozófusok. Attraktor Kiadó, Gödöllő: 2004. 252-271. o.

Jegyzetek:

1 Wolfgang G. Müller: "Rilke, Husserl und die Dinglyrik der Moderne." In: Rilke und die Weltliteratur. Artemiss & Winkler Verlag, Düsseldorf: 1999. 214-236.
2 Vö. ezzel kapcsolatban Maurice Merleau-Ponty: L'Oeil et l'Esprit. Gallimard, Paris: 1964. című művét, ill. a következő tanulmányt: Juhász Anikó: A Cézanne-hatás néhány vetülete Rilke költészetében. Tiszatáj. Szeged: 2003/10. sz. 71-83.
3 Jelen vonatkozásban mindenképpen érdemes az interszubjektivitás egyik legjelentősebb filozófusának, Martin Bubernek az Én és Te című művére utalni (Európa Könyvkiadó, Budapest: 1991. Ford.: Bíró Dániel), valamint Karl Jaspersnek az egzisztenciális kommunikációval kapcsolatos fejtegetéseire, lásd ezzel kapcsolatban Csejtei Dezső interpretációját is. In: Filozófiai metszetek a halálról. A halál metamorfózisai 19. és 20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban című könyvét (Pallas Stúdió-Attraktor, Budapest: 2002. 269-299.), ill. Jean-Paul Sartre gondolatait az Én és a Másik viszonyáról, és vö. Fehér M. István vonatkozó kommentárját is. In: Jean-Paul Sartre. A polgári filozófia a XX. században című sorozat, Kossuth Könyvkiadó: Budapest: 1980.
4 Jean-Paul Sartre - Fehér M. István elemzése szerint - ezzel kapcsolatban a következőket állapítja meg: "Elkapni egy pillantást egyáltalán nem annyit jelent tehát, mint percipiálni egy pillantás-tárgyat a világban, hanem inkább észrevenni, hogy 'néznek minket'. A szégyen vagy a büszkeség azon módok közé tartozik, ahogy a Másik pillantása megnyilvánul számomra. A szégyenben például szabadon ismerem el, hogy az a tárgy vagyok, amelyet a Másik néz és egy bizonyos módon megítél. S az az én, aki ilyenkor vagyok, olyan világba kerül, melytől a Másik elidegenített engem: ajtók, ablakok, falak mind a Másik pillantásának hatósugarába kerülnek, feléje fordítják arcukat. Hirtelen egy olyan világ közepén találom magam, amely állandóan a Másik felé áramlik. A világ elfolyása most már nincs határok közé szorítva: a világ úgyszólván kiömlik a világon kívülre, ahogy én kiömlök önmagamon kívülre, s a Másik pillantása olyan világba helyez engem, melyet saját kiszámíthatatlan, számomra fölfoghatatlan szabadságának határai fognak körül." Id. mű. 58. Buber pedig a következőket mondja: "Beteg korokban ... következik el az, hogy az Az-világ, melyet immár nem futnak be keresztül-kasul a Te-világból eredő eleven hullámok, különválik és megreked, s hatalmas kísértet-lápként fogva tartja az embert." Id. mű 65.
5 A szorongásról és az inkognitóról, ugyanakkor az inkognitó mögül ki-kitekintve egyúttal a legszemélyesebbről is kíván szólni például a dán Kierkegaard. Az ő műveit - főleg Lou Saloménak köszönhetően - jól ismerte Rilke is, bár az "álarcos lét", a bujkáló egzisztencia és a rémségekkel teli élet ábrázolásának saját személyes életében is fellelhetők a gyökerei. Folyton visszatérő témája ez verseinek, mint ahogy meghatározó alapérzésként jelenik meg prózai írásaiban is (pl. Malte Laurids Brigge feljegyzései).
6 A hóemberről szóló Andersen-mese egy láncra vert kutya és egy hóember történetét mondja el. Mindketten a hideg létezésmódját élik, miközben ki vannak zárva az emberi világ melegéből - mindkettőjük figyelme egyetlen pontra irányul állandóan: a fűtött házra. A ház ablakán keresztül látják a kályhát. Ugyanolyan magas, mint a hóember, csak éppen fekete. A hóembert bámulatba ejti ellenképe, önmagát férfi mivolta ellenére nőnek képzeli. "Kályha-vágy" gyötri. Amikor eljön az olvadás ideje, zokszó nélkül omlik össze. Csak az a támasztórúd magasodik ott továbbra is, amely körül felépítették. Ez a támasztórúd egy kályhakaparó. A láncra vert kutya ekkor érti meg a hóembernek azt a vágyát, amely fölébe nőtt az ő vágyának is. "(...) a hóembernek kályhakaparó volt a testében. Ez volt az, ami benne megmozdult. Most már túl van mindenen: el innen! el!" - írja Helmut Lethen "Geschichten zur kristallinen Zeit" című tanulmányában. In: Dietmar Kamper-Cristoph Wulf (szerk.). Die sterbende Zeit. Darmstadt-Neuwied 1987. 99.
7 Helmut Lethen szerint Thomas Mann - akárcsak korábban a romantika képviselői - szintén felfigyel a kristálymetria és az időtlenség képzetének összekapcsolhatóságára, ő azonban ezen analógiának már nemcsak a fenségességét fedezi fel, hanem az ember vonatkozásában mindennek rettenetét is, s ettől a maga hőseit menekíteni igyekszik. "Hans Castorp utazását bricsesznadrágjának zsebében némi csokoládéval, mellényzsebében pedig egy kis flaska portóival kezdi meg" - s a fagyhaláltól megmenekülve - a humanista Settembrininél nyeri vissza újra az erejét, aki egy spirituszfőzőn kávét készít neki. E két pont között azonban olyan hópanoráma bomlik ki, amelynek ma a 'rémület esztétikája' elnevezést adnánk. A hős azonban ellenáll a kristályosodott idő csábításának - írja Helmut Lethen. In: Geschichten zur "kristallinen Zeit". Id. mű (Ebben idézi Thomas Mann A varázshegy című művének néhány sorát is.)
8 "... volt Rilkének is éppen elég, korántsem lelkesítő élettapasztalata, még innen, a 20. század végéről nézve is példaszerű szenvedésanyaggal; ne feledkezzünk meg Rilke kadétról, Rilke növendékről, a katonaiskola minden testi-lelki kínzásának kitett, széttiport kamaszkoráról, a háborúról és egyáltalán nem utolsósorban körülbelül tíz évet felölelő elnémulásáról." Rilke-almafa. In: Nemes Nagy Ágnes: Szó és szótlanság. Magvető Könyvkiadó, Budapest: 1989. 380. Báthori Csaba pedig ezt írja róla. "Az önmagától való lemaradottság állandó élménye, mint az emberi elhagyatottság és megalázottság nyersanyaga, Rilke életének mindvégig tartozéka marad. Ilyenformán a meghívások, a meghatározatlan feltételrendszerű vendéglátások, segélynyújtások, fölruházások, pénzmegvonások, kegyes és kegyetlen juttatások egymásutánja a bizonytalanságnak olyan sűrítettségében és kilátástalanságában van jelen, hogy ez már maga is elegendő az idegenség élmény tüzetes megismeréséhez." In: Rainer Maria Rilke: Levelek V. 1919-1922. Báthori Csaba: Előszó. Új Mandátum Könyvkiadó Budapest: 1999. 14. és lásd még Bolnow: Rilke életrajzát és műelemzéseit. In: Otto F. Bolnow: Rilke. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart: 1956.
9 Lásd ezzel kapcsolatban annak a Nemes Nagy Ágnesnek a költészetét is, akire Rilke poézise meghatározó hatást gyakorolt, különösképp pedig Nemes Nagy Ágnes Éjszakai tölgyfa című versét, ill. vö. továbbá a következő tanulmányt: Juhász Anikó: Lét és líra. Rilke-Heidegger-Nemes Nagy Ágnes. In: Orpheusz. Budapest: 1995-1996. 111-137. "... Úgy jött ez a tölgy/ ahogy gyökereit frissen kihúzta/s még földes, hosszú kígyólábakon/ hullámzott az aszfaltos útra..." Éjszakai tölgyfa. In: Nemes Nagy Ágnes összegyűjtött versei. Osiris-Századvég Kiadó, Budapest: 1995. 111. valamint Schein Gábor kapcsolódó írását: Utazás. In: Nemes Nagy Ágnes költészete. Belvárosi Könyvkiadó. Budapest: 1995. 5-30.
10 Nemes Nagy Ágnes fordításában ez így hangzik: "a fényes víz, s közel az ég-szegélyhez/ a lassan őrlő szélmalom-sorok./ A szél kezében én is tárgy vagyok." Skanei este. In: Rainer Maria Rilke versei, Lyra Mundi sorozat, Európa Könyvkiadó, Budapest: 1983. 84.
11 "Fölöttem villámcsóva ég/ s úgy fekszem alatta épp,/ mint lenn a vidék; /szemem nyitott, akárcsak a tó, /és benne látható/ az ég. Vihar. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 84. Ford.: Kosztolányi Dezső
12 "És lelkem, mint egy nő, olyan előtted./ Mintha Naómi menye volna, Ruth." Részlet Az áhítat könyvéből. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 30. Ford.: Nemes Nagy Ágnes
13 "Ki arcát elfedezve széles/ meződön pásztorként megy át;/ kit az idegen szem feszélyez,/ kérlek, fordítsd el róla hát." Részlet Az áhítat könyvéből. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 27. Ford.: Lator László
14 "Bár sok zarándok lennék én, Uram,/hogy hosszú sorban járuljak eléd,/ hogy nagy részed lehessek én, Uram,/te kert, élő fasorral telt vidék." Részlet Az áhítat könyvéből. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 40. Ford.. Nemes Nagy Ágnes
15 "Mind zuhanunk. Egy kéz hull oda, lásd,/ amoda más: hull minden, minden itten./Mégis van Valaki, aki szelíden/ tartja kezében e vad zuhanást." Ősz. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű. 82. Ford.: Képes Géza
16 "Gyermekkoromban, amikor lázasan feküdtem, az első mély iszonyatot ő keltette bennem: a Rémnagy. (...) Egyszerre kinőtt belőlem, mint valami daganat vagy második fej; testrészemmé növekedett, pedig egyáltalán nem tartozott hozzám, hiszen olyan hatalmas volt. De ott volt, egy nagy, halott állat, mely valaha, mikor még élt, kezem vagy karom lehetett. Bennem és benne úgy lüktetett a vérem, mint egy és ugyanazon testben." Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: Rainer Maria Rilke: Válogatott prózai művek. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1990. 48. Ford.: Görgey Gábor
17 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 49.
18 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke Válogatott prózai műveik. Id. mű 55.
19 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke Válogatott prózai művek. Id. mű. 8.
20 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke Válogatott prózai művek. Id. mű 7.
21 Blaháné cselédje. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű: 261-266. Ford: Halasi Zoltán. A történet arról szól, hogy egy szellemileg fogyatékos cselédlány vesz magának egy bábszínházat. Ezzel szórakoztatja önmagát, ill. maga körül a gyerekeket. Aztán kiderül az is, hogy van egy ismeretlen bábu is, akit a cselédlány egy kofferban dugdosgat. A nagy "kék bábu" a cselédlány titokban megszült gyermeke, akinek azért kellett meghalnia és kofferba kerülnie, mert túlságosan élő és szabályszerűtlen volt ahhoz, hogy játékszernek lehessen használni, hogy minden mozdulatát kívülről lehessen irányítani.
22 "Szülőház? nékem ilyen/ nincs, és nem is volt soha: engem/ a világba kiszült az anyám, ki igen: idegenben." Az utolsó. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 77. Ford. Csorba Győző
23 "Mint lobogót, körülvesz a Messze engem./ Élnem kell a szelet, amikor még meg se lebben,/ mialatt odalenn még nem moccannak a tárgyak:" Előérzet. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 83. Ford.. Nemes Nagy Ágnes
24 "Mind rokonabbak vélem már a tárgyak,/ s mind tapadóbb a kép két szememben. /Bizalmasom lett a Nevezhetetlen:/ rajzó elmém, mint fölcsapó madár-had," Tovább. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 82. Ford.: Nemes Nagy Ágnes
25 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 115. Ford.: Görgey Gábor
26 Auguste Rodin I-II. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 325. Ford.: Szabó Ede
27 Auguste Rodin I-II. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 324. Ford.: Szabó Ede
28 Auguste Rodin I-II. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 336. Ford.: Szabó Ede
29 Winfried Eckel: "Musik. Architektur. Tanz. Zur Konzeption nichtmimetischer Kunst bei Rilke und Valéry." In: Rilke und die Weltliteratur. Id. mű: 240. "Rilke és Valéry egy olyasfajta költészet koncepcióját fejti ki, amelyik leoldódik a mimézisről, az adottat a költészet saját törvényszerűségei szerint transzformálja. (...) A megfeleltetés nem a ’meglévő’ prezentációjára törekszik, hanem arra, hogy azt vezesse elő, ami a képzeletben és a gondolatban adott."
30 Auguste Rodin I-II. R.M.Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 340. Ford.: Szabó Ede
31 Auguste Rodin I-II. R.M.Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 340. Ford.: Szabó Ede
32 "A nő pedig ment az Isten kezén,/hosszú hullapólyákban tipegett, / bizonytalan, szelíden s nem sietve." Orpheus, Eurydike, Hermes. In: Rainer Maria Rilke versei. Id. mű 167. Ford.: Szabó Lőrinc
33 Jegyzetek a dolgok dallamához. In. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű. 403. Ford.: Szabó Ede
34 " ... minden, bármiről legyen is szó, valamely szimbólum jelentésével rendelkezik. (...) Egy dór, kora arab vagy kora román díszítés, a parasztház, a család, az érintkezés, a viseletek és kultikus szertartások formája, de ugyanígy egy ember, egész társadalmi rendek és népek arckifejezése, járása és magatartása is, az összes emberi és állati beszédmód és településforma s mindezeken túlmenően az egész természet néma nyelve (...) nos, mindez nem más, mint az a szimbolikus benyomás, amit a világegyetem gyakorol ránk." In: Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I. kötet. Európa Könyvkiadó. Budapest: 1994. 270. Ford.: Juhász Anikó, Csejtei Dezső
35 Jegyzetek a dolgok dallamához. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 402. Ford.: Szabó Ede
36 Jegyzetek a dolgok dallamához. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 402. Ford.: Szabó Ede
37 Jegyzetek a dolgok dallamához. R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 407. Ford.: Szabó Ede
38 Vö. Nietzsche Kérés című versét: "Sok ember-jellegről tudok,/ csak nem tudom: melyik vagyok!/ Túl közel érzem szememet -/ egy látványom sem lehetek,/ Tán több hasznom lehetne abból,/ ha messzebb ülhetnék magamtól." In: Friedrich Nietzsche versei. Európa Könyvkiadó, Budapest: 1988. 17-18. Ford.: Tandori Dezső
39 Vö. előbbi lábjegyzet. In: Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 18.
40 Az új Columbus. In: Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 50. Ford.: Szabó Lőrinc
41 Nemes Nagy Ágnes a Névtelenről s ennek kapcsán Rilke költészetéről az alábbiakat írja: "Rilke biztos kalauz azon az úton, amely a névtelen emóció fogalmához vezet. (...) A tudat határain vagy azon is túl bolyongó névtelen, gazdátlan, de nagyon is érzékelt emóciókat (...) mintegy kézen fogni és bevezetni a házi indulatok körébe: ez látszik a 20. századi költő mindig megújuló egyik feladatának." Rilke-almafa. In: Nemes Nagy Ágnes: Szó és szótlanság. 375.
42 Rilke kifejezése
43 "Ó, csak ti isztok tejet és enyhítő nedűt a fény emlőiből!" Éji dal. In: Így szólott Zarathustra. II. könyv. In: Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 37. Ford.: Csorba Győző
44 "Ó, csak ti Sötétek, ti Éjszakaiak, csak ti fakasztotok meleget a világítóból!" Éji dal. In: Így szólott Zarathusra. II. könyv. In: "Friedrich Nietzsche versei. Id. mű 37. Ford.: Csorba Győző
45 "Nem épít már, ki most hajléktalan./ Hosszú magányra vár, ki most magányos./ Virraszt: olvasáshoz, levélíráshoz, és az allékat járja nyugtalan,/ mikor a szél lombot hajt a fákhoz." Őszi nap. In: Rainer Maria Rilke versei: Id. mű. 80. Ford.: Tandori Dezső.
46 Malte Laurids Brigge feljegyzései. In: R.M. Rilke: Válogatott prózai művek. Id. mű 138.